[Aquest article es va publicar per primer cop en anglès a la revista online Rosa Mercedes del Harun Farocki Institut, núm. 2. (N. de l’e.)]

Traducció de Marc Villanueva Mir

 

Se m’ha convidat a donar la meva opinió com a artista sobre el moment actual, ara que la majoria d’espais artístics estan tancats i la major part de l’espai públic, restringit. Com que l’únic espai obert per a la circulació àmplia d’idees és la xarxa, en aquest espai en concret prefereixo el text. Així que no puc fer altra cosa que escriure, dins aquest confinament espacial i temporal.

 

No comparteixo la idea de l’art o l’artista com quelcom lligat a «disciplines», així que tampoc puc donar una resposta clara i disciplinada. Potser el que faré us sembli una digressió, així que només puc esperar que m’hi acompanyeu.

 

*

 

El títol d’aquest article prové del diari de Vaslav Nijinsky, un document febril, originalment publicat el 1936, de l’així anomenat «descens en la bogeria» d’un dels artistes més interessants del segle XX. Descrit per la premsa com «el diari d’un ballarí boig», la col·lecció de quaderns que el formen va ser escrita al llarg de diverses setmanes del 1919 i «ofereixen una visió única de la vida interior d’un geni creatiu altament dotat,però amb la ment alterada»[1]. L’editora de la primera versió anglesa del text, Joan Acocella, esmenta la possibilitat que la malaltia de Nijinsky ―se li va diagnosticar esquizofrènia, una afectació mental suposadament genètica― podria haver-se desencadenat com a reacció a una sèrie d’esdeveniments: les devastadores conseqüències i realitat de la Primera Guerra Mundial; que Nijinsky perdés la feina de ballarí i coreògraf als Ballets Russos de Diaghilev després de decidir que no volia seguir sent el seu amant; la subsegüent privació de moviments en quedar confinat a casa de la família burgesa de la seva dona a Budapest a causa de la guerra; un desig abortat de menar una vida al camp com Tolstoi; el seu trasllat a una finca de St. Moritz (Suïssa) amb la seva dona i una filla de tres anys que ja no podia mantenir; la impossibilitat de seguir movent-se i entrenant com a ballarí, de seguir coreografiant i compartir idees i moviments amb la seva germana, Bronislava Nijinksa (una artista igual d’important), enfrontat amb l’única alternativa de treballar des de l’aïllament, al balcó de casa seva, i d’actuar per a petits públics d’empresaris i filantrops suïssos. El diari s’interromp just en el moment que Nijinsky, amb només trenta anys, és internat per la resta de la seva vida.

 

Al llarg del diari enfollit del gran ballarí, enmig de pensaments turbulents sobre el món, la seva experiència i reflexions sobre sexualitat, família, guerra, industrialització, pobresa, públics, polítics, simis, cavalls, soldats i passejades solitàries emergeix un patró: una insistència en un fort sentiment religiós i una clara oposició entre «sentir» i «pensar». Nijinsky es descriu una vegada i una altra com un déu, descriu Déu com un home, Déu com un sentiment, ell mateix com un sentiment. Tot, i tothom, pot ser «sentit», ja que «sentir»no és només una capacitat emocional o sensorial, sinó una forma complexa i empàtica de raonar, de comprendre el món, ben diferent de «pensar», que Nijinsky veu com una habilitat calculadora i maliciosa encaminada a aconseguir un objectiu. La seva escriptura constitueix un intent constant, turmentat, de posar en paraules el que no pot expressar, de fer-se entendre davant un «altre» que de mica en mica identificarà com a tothom: des de la seva dona Romola, que estima però de qui té por de distanciar-se i allunyar-se per sempre, fins a qualsevol persona mínimament coneguda o els seus metges. L’única connexió que sembla capaç de sostenir és amb altres formes de vida: un cavall apallissat pel seu amo i obligat a seguir estirant un carretó, al qual Nijinsky segueix, ara corrent, ara frenant, per seguir el seu ritme o un arbre que li impedeix de caure per un barranc durant un passeig. «L’arbre va rebre la meva escalfor i jo vaig rebre la seva. No sé qui dels dos necessitava més aquella escalfor.»

 

«Treballava com un bou», escriu en cert moment. En un altre passatge, recorda com Diaghilev el va pegar amb un bastó. En un altre, es pregunta si té prou diners al compte corrent per invertir en el mercat financer ―el qual té intenció de destruir. «La Terra es desintegra perquè s’està quedant sense energia.» En un altre moment, es fixa en els sons que fa la seva filla: «La meva filleta canta. ”Ah! Ah! Ah! Ah!“ No entenc què significa això, però sento què significa. Vol dir que tot és alegria ―”Ah! Ah!” ―, que no és horror.»

 

Potser la bogeria sigui interpretar el diari de Nijinsky com un fracàs a l’hora d’enfrontar-se a les forces opressores i els esdeveniments de la seva vida, la seva situació de pràctica reclusió, el que percebia com un món reduït i reduccionista, responsable d’haver acabat destruint la seva connexió entre cos i ment. Potser la bogeria també sigui buscar en el diari el simple relat de l’esfondrament d’una persona i la seva «ment», o d’un descens personal en allò irracional.

 

Més enllà de tot el que la medicina occidental pugui diagnosticar com a psicòtic o esquizofrènic en la seva escriptura, rere les paraules hi ha la reivindicació obsedida d’un cos, d’una forma i un material, ja sigui en l’observació dels moviments del seus propis budells o en els exercicis de poesia concreta repartits al llarg del diari: una intensa sensació de patiment ―amb una atenció profunda i obsessiva envers tant allò que ve de fora com allò que ve de dins—, la sensació d’un tot que s’ensorra.

 

Els ballarins masculins eren gairebé exòtics en el món de la dansa professional, un sector cada cop més «feminitzat», sobretot a l’Europa de principis del segle XX, tot i que la dansa, en les societats occidentals, segueix sent principalment codificada com a femenina. Nijinsky també va explorar personatges andrògins, mig humans i mig animals; tenia tant de talent com a ballarí com creativitat com a coreògraf «conceptual», i havia produït peces que només més endavant es reconeixerien com alguns dels treballs més innovadors i revolucionaris de la dansa moderna. Les seves experiències vitals, així com els personatges i les formes amb què va experimentar, el van situar en un terreny complex, no binari, d’experiència i aprenentatge. Això no obstant, es va acabar convertint, en l’imaginari popular, en l’estereotip d’un geni (masculí) embogit, un gran «ballarí boig» —un geni que també va escriure, però gairebé per accident i amb poca fortuna, fins i tot si de vegades sorprenia amb algun gir poètic, únicament per demostrar la seva bogeria, i per fer palesa la transformació de l’artista adorat en l’esquizofrènic obscur i irracional.

 

«Vull que la meva escriptura sigui fotografiada per explicar el moviment de la meva mà.» Nijinsky, que havia escrit el seu diari a mà amb l’objectiu de compartir-lo amb el món, recela de la il·lusió d’un pensament desvinculat del cos, i insisteix que l’objectiu de l’abstracció també consisteix a revelar el cos que l’està produint, i remetre a la coherència de la seva materialitat. Com que no disposaven d’altres maneres de mostrar-se, d’expressar-se o de moure’s, el cos i la mà de Nijinsky es van abocar a l’escriptura, com a reivindicació de la seva existència. Una escriptura generalment «enfollida», en què les repeticions més inconnexes i obsessives es barregen amb l’anàlisi esmolada d’una fotografia apareguda al diari en què un grup de polítics somriu a la càmera, i davant la qual Nijinsky es pregunta què poden significar aquells gestos i actituds corporals, just abans de «desfer-se» de nou en un terrabastall de paraules desordenades (tot i que molt ben cal·ligrafiades). Nijinsky insisteix en la necessitat d’inventar un bolígraf que brolli com una font perquè l’acció d’escriure (moure la mà i el bolígraf) sigui més suau. L’escriptura del ballarí boig, l’intent de traduir la veu del sentiment en forma de signes traçats per la mà en interacció amb un bolígraf-brollador, de dipositar paraules sobre el paper, esdevé la impossibilitat d’explicar allò real; esdevé el document que demostra la seva bogeria. O potser allò real «embogeix» quan no pot ser comunicat i comprès a través del mateix sentiment, quan només pot ser escrit.

 

*

 

La incessant divisió entre cos i discurs segueix el model d’altres divisions onto-epistemològiques: l’Home Racional i Il·lustrat i el «salvatge» irracional; l’ascètic “Esperit” cristià del clergue i la capriciosa “Carn” del laic.

 

De manera ininterrompuda fins a l’actualitat, allò que l’imaginari occidental masculí considera un ésser humà d’èxit i desitjable —un model que s’ha acabat interioritzant i impregnant tot l’espectre del gènere— es basteix sobre una divisió clara entre cos i intel·lecte: per una banda, els acadèmics i els científics, els milionaris emprenedors i els directors executius (un homo economicus desproveït de gènere); per l’altra, els professionals de l’entreteniment, les estrelles del pop i els jugadors de futbol.

 

*

 

Potser podem veure la crisi de la Covid-19 com un assaig: un tast de com hauria estat el món de totes maneres si el nou coronavirus no l’hagués interromput i l’hagués deixat avançar lliurement en la direcció en què ja estava anant. Les maneres de viure i de produir del món contemporani, tot i la connectivitat global i les plataformes digitals, ja estaven enfocades a un creixent distanciament social (si defensem que la mateixa idea d’allò social s’arrela en el cos); a uns contactes cada cop més deslligats del cos; a maneres exclusivament computacionals d’organitzar i valorar la vida, d’entendre el coneixement i la intel·ligència exclusivament com allò que pot llegir-se o escriure’s (tot incloent-hi, per descomptat, el que pot codificar-se digitalment); a una virtualitat que s’accepta sense qüestionar-ne en cap moment la seva materialitat; a comunitats segregades; a un nivell d’especialització tan elevat que la majoria d’humans a la Terra no saben ni com cultivar el seu propi menjar, ni se’ls permet entendre com funciona el seu telèfon mòbil; a fronteres per a les persones i globalització per al capital; a una dependència creixent d’infraestructures automatitzades i monopolistes que, alhora, es recolzen no només en matèries inertes sinó també en cossos vius —com totes aquelles treballadores humanes que ara mateix considerem essencials, i que no només són metgesses i infermeres sinó també la precarietat encarnada d’Amazon o Glovo, que no paren de moure’s amunt i avall i transportar coses d’un lloc a l’altre, sense assegurança mèdica, amb uns sous mínims i sense protecció; totes aquelles treballadores que cullen fruita i verdures, com les temporeres romaneses que, tot i les restriccions de desplaçament, van ser enviades als països rics de la Unió Europea on, pel que sembla, no hi ha prou mà d’obra per conrear i collir delícies gastronòmiques. Cossos menyspreats, negligits, considerats insignificants i prescindibles, tot i no ser tan prescindibles, ja que perquè altres persones puguin gaudir d’un plat de maduixes o d’espàrrecs es necessita el coneixement pràctic i somàtic de com collir una peça de fruita sense malmetre la planta, el tacte delicat d’aquelles mans i aquells cossos confinats en barraques aïllades, sense contacte amb altres éssers humans o amb el nucli de la «civilització».

 

El món segueix existint a l’altra banda de les parets de casa nostra: tragèdies sobre les quals només llegim o sentim parlar, cossos, treball, calor, patiment, alegria i esperança, més enllà dels cursos online i les entregues a domicili. Que algunes de nosaltres hi tinguem encara menys accés, que ho «veiem» encara menys, és una tragèdia que no s’ha de normalitzar, tot i que ens hem fet expertes a normalitzar les tragèdies. Les agències de màrqueting, especialitzades a fer que allò vell sembli nou, segueixen animant-nos a acollir amb entusiasme el «nou» espai digital, com si l’espai digital no hagués existit abans de la crisi del coronavirus. Evidentment, de la mateixa manera que ja hi havia art digital, ja hi havia art online, videojocs, experiments artístics i objectes culturals que reflexionaven amb molt de rigor sobre la virtualitat, les plataformes digitals, la tecnologia i també sobre la materialitat d’allò digital. La «novetat» que hauríem d’acollir amb entusiasme no és, doncs, el món digital, sinó la reducció de la comunicació a un espai o canal únic, enormement reglat i codificat, propietat de monopolis corporatius, dins el qual un precariat competitiu ja lluitava per assolir unes quotes d’atenció transformables en rendiments econòmics. Per descomptat hi ha maneres de mantenir vius l’art i els espais culturals en aquests moments difícils, i de facilitar-los recursos per existir, ja sigui en l’àmbit digital o bé en actes o exposicions presencials, amb formats reduïts —que ja s’estan fent, però amb una relació diferent entre inversió i ingressos (menys públic, menys seients ocupats, però una inversió igual o més gran en mesures de seguretat, assegurances mèdiques, etc.). Aquest nou balanç entre inversió i beneficis acaba sent el que la major part de la vella economia vol evitar.

 

Les prediccions despolititzades de com la tecnologia ens durà l’educació, l’art i la cultura i de fet qualsevol cosa a la punta dels dits no es refereixen al futur (el seu regust dels anys noranta n’és un bon testimoni). Es refereixen al present, a avui mateix. Es fan amb la intenció d’induir més ansietat i convèncer nous públics i productors —persones esgotades després de l’enèsim canal de streaming, reunió per Zoom i sala d’exposicions virtual, i persones encara més espantades davant la perspectiva de no trobar feina— que han de superar el seu tedi i la seva ansietat, així com deixar enrere les seves esperances i aspiracions, per acollir un futur obert ple de possibilitats, tot i que completament indeterminades; per gaudir, produir i consumir dins aquest «nou» paradigma. El futur es converteix en una manera de legitimar el present, perquè tant els clics com el compromís es necessiten precisament ara. El nou coronavirus no és la pesta bubònica i no durarà dècades. Però un període comprès per un grapat de mesos defineix la nostra idea, cada cop més reduïda, de futur. La majoria només podem pensar a com sobreviure en el present. Això no té res de «creatiu», ja que ens empeny constantment a adaptar-nos a entorns tòxics dissenyats exclusivament per al benefici d’altres, ens constreny a formes cada vegada més normativitzades, que acceptem per pura ansietat i desesperació i ho anomenem «novetat» o «modernitat».

 

Però fins i tot en l’ansietat, les persones segueixen avorrides i enfonsades. No podem evitar de trobar a faltar el contacte físic, la proximitat, el so, l’olor i la sensació dels altres més enllà d’una pantalla. Com a mínim abans podíem veure els repartidors a domicili. Ara han de deixar la bossa davant la porta i marxar. La nostra percepció és corporal, i la nostra empatia depèn d’aquest fet bàsic. Hi ha coses positives que val la pena mantenir: ens ha sorprès gratament un ritme nou i més lent —que ni tan sols és «més lent», sinó que simplement no és frenètic, i que ens permet una percepció més aguda i un compromís amb el món més profund si disposem del privilegi de poder-nos-hi aturar. Algunes hem trobat temps per dedicar a persones o a activitats per a les quals mai trobàvem temps. Però per a aquelles que es poden permetre de quedar-se a casa, el món també ha perdut la major part de la seva fondària. Les mesures d’emergència són importants i s’han de prendre. Però normalitzar la pèrdua i una crisi profunda com la que vivim amb la crida a una adaptació immediata (a unes mesures que aspiren a la permanència) és un gest grotesc subordinat merament a imperatius econòmics. El nostre model econòmic actual es fundamenta en l’imperatiu de mantenir el capital en circulació i produir més capital. Max Weber, a L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme[2], cita un fragment de Benjamin Franklin: «Recordeu, el temps és diners. Algú que, amb la seva feina, pot guanyar deu xílings al dia, i un dia surt a divertir-se o seu sense fer res la meitat d’aquella jornada, tot i que gasti només sis penics per esbargir-se o en el seu oci, no hauria de considerar aquesta la seva única despesa; en realitat, ha gastat, o més aviat, malbaratat, cinc xílings més. […] Penseu que els diners són de natura fèrtil i prolífica. Els diners poden engendrar diners, i la seva descendència pot engendrar més diners, i així successivament. Cinc xílings ben emprats es converteixen en sis, altre cop ben emprats en set xílings i tres penics, i així successivament, fins arribar a cent lliures. Com més diners hi hagi, més se’n produiran, de manera que els beneficis augmenten cada cop més. Qui mata la truja, destrueix tota la seva descendència, fins a l’enèsima generació. Qui mata una moneda de cinc xílings, destrueix tot el que aquesta hauria pogut produir: muntanyes senceres de lliures esterlines.»

 

De fet, a la nostra economia li està anant molt bé, durant la pandèmia: un informe de l’Institute for Policy Studies[3]sosté que, entre l’1 de gener i el 10 d’abril del 2020, «vuit multimilionaris —els ”aprofitats de la pandèmia”— han vist com el seu patrimoni net s’incrementava en un bilió: Jeff Bezos (Amazon), MacKenzie Bezos (Amazon), Eric Yuan (Zoom), Steve Ballmer (Microsoft), John Albert Sobrato (parc immobiliari de Silicon Valley), Elon Musk (Tesla i SpaceX), Joshua Harris (Apollo Global Management) i Rocco Commisso (Mediacom)». Segons l’informe, el volum de guanys de Jeff Bezos «no té cap precedent en la història financera moderna».

 

Aquesta riquesa mai tornarà ni es filtrarà a la majoria de persones que han ajudat a crear-la. Només les xifres de persones que viuen sota el llindar de la pobresa augmentaran progressivament: una autèntica epidèmia incontrolable. El màxim que aquesta concentració de riquesa pot fer per a la humanitat és accelerar la seva destrucció i finançar el rellotge mecànic de Bezos, construït dins una muntanya buidada artificialment i dissenyat per funcionar durant 10.000 anys: l’obra d’art kitsch més terrible i definitiva d’un home que cal titllar d’ignorant, però que és molt hàbil fent negocis. Un missatge de la humanitat per part d’un executiu, el temps estandaritzat —aquesta conquesta revolucionària de la modernitat— per a un futur que no recordarà ni l’existència ni l’extinció de la humanitat.

 

Què podries ensenyar per Zoom, o quin llibre podries comprar per Amazon, per compensar aquesta terrible desigualtat en la distribució de coneixement, poder i riquesa?

Quin crim més terrible, aturar un moment la circulació de diners, cossos i bidons de petroli. Que important que és tornar a normalitzar l’imperatiu de moure’s de pressa i de mantenir el consum (i la producció de residus) a un volum «normal», insistir que ens hem d’adaptar a l’austeritat, l’empobriment i l’horror.

Afortunadament, més enllà de les agències de màrqueting, sempre hi ha allò real.

 

*

 

La divisió entre abstracció i matèria, entre les idees i els cossos, independentment del nivell d’abstracció, és plenament performativa. La matèria, els líquids i la carn ens persegueixen per tot arreu, fins i tot en els nostres somnis més salvatges de llibertat «masculina», pura, neta i ordenada. I la qualitat, la utilitat i la intel·ligència que trobem en l’abstracció, en els nostres òrgans exosomàtics (com en diu Bernard Stiegler), en les nostres idees i tecnologies al servei d’una vida menys empobrida a la Terra, depenen completament del tipus d’intel·ligència (múltiple, transversal) que desenvolupem com a cossos biològics i somàtics.

 

Així que, quina mena de feina (de cures, artística, científica, acadèmica) podem fer? Quina és la feina més urgent i necessària?

 

Ara per ara, hem d’ajudar de totes les maneres que puguem, amb els coneixements de què avui disposem —des de metgesses en unitats de cures intensives i científiques que investiguen vacunes fins a grangeres, persones que cusen mascaretes o ajuden persones grans que viuen soles, o bé que cuinen, dibuixen, ballen o sembren un jardí; hem de mantenir-nos sensibles.

 

Ara i més endavant: la feina complexa, política i multimodal de desarticular les fronteres ontològiques i epistemològiques que segreguen humans i no humans, gent corrent i tecnòcrates.

 

Necessitem més ballarines que escriguin i més escriptores que ballin i creïn. Necessitem científiques que cuidin jardins i jardineres que redactin propostes de govern. Necessitem intel·lectuals que netegin els carrers i s’ocupin dels infants; necessitem professionals de la neteja que llegeixin i facin processos de creació artística. Necessitem artistes que treballin amb enginyeres, enginyeres que escriguin poesia i poetes que dissenyin xarxes socials. Necessitem tot això fins que puguem treballar en la confluència de diferents àmbits, i aconseguim pensar d’una manera potser menys experta, però més sòlida, sana, indisciplinada i inequívocament somàtica.

 

Necessitem empènye’ns a nosaltres mateixes fora de les zones de (des)comfort[4], d’aquells llocs en què un model administratiu científic, encarnat en una psicotècnia del treball, ens ha obligat a marcir-nos i a convertir-nos en unitats de producció d’alt o baix rendiment. Més que un coneixement expert, necessitem coneixements de la vida (i un coneixement viu), ja que només així podrem fer que els nostres coneixements experts siguin útils i ètics: serem reconegudes com a expertes i alhora com a subjectes polítics.

 

Del clero cristià als humanistes renaixentistes, fins als intel·lectuals moderns i els tecnòcrates, la divisió entre coneixement, veritat i poder ha oposat històricament una elit a la gent corrent. Hem de trencar aquesta dinàmica de la història, i aspirar a una unitat intel·ligent i culta.

 

El món es va horroritzar quan Donald Trump va suggerir a la població que s’injectés líquid desinfectant per combatre el coronavirus. En general, les crítiques van semblar adreçar-se al fet que cada cop respectem menys el coneixement expert, que oblidem quines són les autèntiques fonts d’autoritat. Però la solució davant la por que la gent begui detergent perquè una autoritat li ha dit que ho faci no és tenir una altra autoritat que digui el contrari. Hauríem de preguntar-nos per què persones que tenen accés a tots els canals d’informació contemporanis poden acabar bevent un got de detergent perquè algú els ho ha dit. Hauríem de poder discernir o tenir la possibilitat d’explorar quines substàncies, formes, màquines, éssers vius i no vius que ens envolten formen part de la nostra vida. Podria ser que el problema no fos obeir una font correcta o errònia d’autoritat, sinó la manera de viure, empobrida i ignorant, que l’autoritat crea a través de divisions del treball, del coneixement i de la base ontològica.

 

La divisió del treball i el coneixement, un factor essencial de la societat capitalista industrial, ha produït un empobriment radical de la pràctica de pensar a canvi d’assolir un nivell radical d’especialització en un únic camp i models d’extracció, producció i benefici. Però el coneixement no pot desmuntar-se en una sèrie de peces, ni la seva totalitat equival a la suma (computable) d’aquestes parts; el coneixement s’articula a través d’enllaços intrínsecs, d’interrelacions entre diferents àmbits de saber, de filtracions i cascades. El totalitarisme de l’eficiència al servei dels beneficis ha insistit sempre que cada persona ha d’especialitzar-se en una sola tasca (o «vocació»), el seu màxim assoliment —fer-se experta en el seu propi àmbit, sense preocupar-se per cap «totalitat». Potser avui ens trobem en la situació de l’obrer de la pel·lícula Inextinguishable Fire de Harun Farocki, que cada dia roba una peça de la cadena de producció amb l’esperança de fer-se una aspiradora, i que, després d’unir totes les peces, descobreix que formen una metralladora.

 

Podem actuar dins el món sense destruir-lo encara més, simplement mirant d’entendre la seva complexitatper sobre de divisions performatives, d’una manera humil i col·laborativa.

 

Quin sentit té tractar d’entendre la complexitat i interconnexió exclusivament a través del que es pot llegir i el que es pot escriure? Tota resposta a aquesta pregunta provindrà, indefectiblement, de la paraula, del logos. A base de vincular obsessivament el nostre coneixement —i el nostre plaer— a la intel·ligència com a capacitat d’articular, discernir, analitzar, capturar, extreure i abstraure, hem acabat fent del món un lloc inhabitable. No estaríem d’acord que ens trobem en un lloc desastrós?

 

Potser no necessitem una altra «veu». Potser hem d’exigir temps per estar en silenci, per tocar, imitar, ensumar, moure’ns juntes, nedar juntes, compartir temps, escoltar. El món, amb nosaltres dins, no es va crear amb un acte de parla. El llenguatge n’és una fracció minúscula, una part diminuta del seu temps i la seva història. No necessitem més paraules, sinó un concepte nou i expandit d’intel·ligència.

 

Si bé Sylvia Wynter ofereix una anàlisi sòlida i profunda de la continuïtat històrica d’una sèrie de distincions que impregnen les descripcions i construccions occidentals del món com a univers centrat en l’ésser humà[5], potser sigui en una entrevista titulada “The Re-Enchantment of Humanism”[6]on ofereix una de les idees més interessants sobre la pràctica de la decolonialització que he llegit, i que també contribueix a descentrar el subjecte humà:

 

«Com a estudiant em sembla que estava més atrapada per la dansa. Estava amb la companyia de dansa de Boscoe Holder. La dansa era el que més m’interessava i el que condensava tot el meu món. Només després d’acabar els meus estudis, marxar d’Anglaterra, casar-me i tornar cap al 1957 o el 1958 em vaig començar a relacionar amb els escriptors i l’escriptura. […] Per algun motiu que desconec, la idea de la dansa en aquell moment era tan potent, potser perquè esborrava la divisió existent al Carib entre la tradició culta escrita i l’energia subterrània, estigmatitzada però poderosa, de les religions africanes i el seu substrat cultural, que s’havia transformat en un corrent neoindígena al Carib.»

 

Necessitem desesperadament compartir plaers corporals més enllà del discurs, confiar en el coneixement que prové del que «sentim» —com una manera de pensar i escoltar en profunditat, la intel·ligència rítmica de la composició col·lectiva, del tacte i la pista de ball compartits. Aquest no és un pla de salvació. Però el fracàs dels grans plans per produir un planeta ric i habitable és un fet històric. El «gran pla» actual passa per l’aliança d’una NASA infrafinançada amb Elon Musk —el mateix que demanava, al costat de Donald Trump, que els Estats Units es lliuressin del confinament— per construir sistemes d’aterratge lunar, encapçalats per l’empresa de Musk, SpaceX, i pel programa «Blue Origin» de Jeff Bezos, que podrien dur astronautes a la Lluna el 2024, «el termini accelerat de la Casa Blanca dins el programa de l’agència espacial per anar de la Lluna a Mart”[7]. El gran pla és el vell somni del colonitzador de deixar enrere el caos que ha provocat, com tan bellament i dolorosa expressa la poesia de Gil Scott-Heron. Contra aquest domini forçós, ignorant i mortífer, necessitem un rearrelament forçós; una intel·ligència distribuïda i col·laborativa feta de múltiples formes, i compromesa amb la vida.

 

L’ordenació del coneixement (i del treball) segons diferents nivells —un de més elevat, abstracte, conceptual, intel·lectual; i un de més baix, corporal, físic, extern a la «ment»— s’ha plasmat en la jerarquització socioeconòmica, accelerada pels processos d’automatització (Stiegler s’hi refereix com a «exteriorització»del coneixement, però potser també puguem descriure-ho com una «expropiació», segons com). Que els pobres poguessin aspirar a l’(auto)emancipació només a través del coneixement «elevat» (el coneixement del ric i de l’autoritat i, per tant, un coneixement cada cop més abstracte) va constituir a la vegada una necessitat, en el moment que els coneixements i les terres eren expropiats, i una ironia cruel, si tenim en compte com aquest coneixement elevat s’utilitzava també per perpetuar i magnificar els mateixos processos de despossessió que conduïen a una desigualtat i pobresa extremes. El fracàs del comunisme d’Estat, construït sobre una suposada renúncia a aquesta distinció i a aquesta jerarquia, podria explicar-se si pensem que, de fet, va dur a terme una reafirmació: els proletaris, reconeguts com la majoria, es van considerar treballadors físics, mentre que l’activitat intel·lectual no es va arribar considerar un treball perquè no es considerava una activitat física —els primers debats del Proletkult sobre qui compta com a treballador són molt interessants en aquest aspecte. I, fins i tot si, al principi, l’ideal comunista incloïa una utòpica «educació per a tothom», una voluntat d’entendre el coneixement com a bé comú —no només com a foment de l’alfabetització, sinó també com a expressió àmplia de cultura i curiositat, mitjançant la creació i el finançament de xarxes formades per petites institucions culturals escampades per tot el país, que arribaven fins als pobles més remots—, al final la cursa productivista dins una societat preponderantment industrial vapossibilitar només una utopia superficial. L’Estat requeria una eficiència competitiva, i per tant el coneixement es va subordinar a la producció, en termes capitalistes.

 

Com a artista formada en dansa i en coreografia, provinent d’un país de l’Europa de l’Est considerat «subdesenvolupat», sempre mirant de seguir el ritme i les tendències de l’Europa «real», no em va sorprendre veure intel·lectuals bocabadats davant ballarines que també podien parlar clar i amb propietat, davant coreògrafes —criatures avesades a formes menys òbvies de raonament corporal— que podien expressar-se també a través del logos. Entenc i empatitzo amb la necessitat (construïda) de legitimar el coneixement i la pràctica somàtica a través de les paraules i el discurs, sobretot perquè l’autoritat està educada per reconèixer-se només a si mateixa. «Parlar la llengua de» significa, literalment, fer-se visible davant el poder. Potser no necessitem una crítica de la relació de poder implícita en el fet de «donar veu», sinó una crítica de l’exigència que s’imposa a un cos perquè produeixi una veu «reconeixible»: l’exigència de parlar o escriure (amb eloqüència i coherència) per poder ser reconegut com a ésser intel·ligent, i per tant mereixedor de ser atès i tingut en compte. És possible i urgentment necessari connectar, i no subordinar, diferents formes de coneixement i d’existència, no perquè siguin humanes, sinó perquè són intel·ligents. El que ens hauria d’ocupar ara no és qui som, sinó com podem viure —en una interconnexió intrínseca— el que encara podem anomenar vida; el plaer ric, ètic i complex d’existir.

 

No es pot, però, inventar un nou tipus de pensament sense un nou tipus de cos, només reproduint la distribució cos-ment que ens imagina assegudes ergonòmicament en un escriptori o treballant amb una pantalla d’ordinador, realitzant les activitats prescriptives del món modern i industrialitzat, repetint els mateixos patrons, fins i tot en l’oci i l’esport. Les filosofies no occidentals fa molt de temps que han integrat i evolucionat amb la intel·ligència somàtica. El taoisme i el confucianisme, per exemple, estan profundament interrelacionats amb la pràctica d’arts marcials, que també poden convertir-se en formes accessibles i no combatives d’entrenar el cos i la ment i de practicar un pensament somàtic, com passa amb les diferents formes del tai-txi-txuan.

 

Tot i cert desig discursiu, desfer-se pràcticament de tot allò exclusivament abstracte, sobretot de les maneres de descriure i definir el coneixement sense passar pel cos (i, per tant, de definir també el poder i la governança), reservar temps per dur a terme diferents pràctiques, sembla evocar un procés d’autoanihilació. Encara avui, «el temps és diners» per a un «nosaltres» privilegiat i suposadament modern. Afirmar que tenim solucions genuïnes o que disposem de la clau, de l’única anàlisi correcta o la resposta a totes les preguntes és, de fet, el que s’espera que fem en un entorn competitiu on cal moure’s de pressa i destruir allò que s’interposi al nostre pas, en un món que converteix cadascú en venedor de si mateix, un ésser territorial i paranoic. I, al capdavall, ¿podem gosar ser crítiques amb la divisió del treball en un moment en què necessitem màscares d’oxigen, aparells d’ECMO i unitats de cures intensives? ¿Un moment en què no ens hem d’enfrontar només amb l’escala del desastre acumulat per segles de pensament suposadament complex però manifestament simple, sinó amb l’amenaça immediata d’una mortalitat massiva? Crec que sí, perquè el món humà —la inversió en sistemes públics de salut, en recerca biomèdica democràticament supervisada, en vacunes accessibles i tecnologies de suport vital— depèn d’una comprensió complexa, interconnectada, ètica i política del món en general.

 

Per això l’art també és essencial, com un camp que resta obert davant la possibilitat de combinar coneixements —tot acceptant i posant a prova, tant en la pràctica com en el pensament, múltiples maneres d’existir en el món. L’art, evidentment amb la dansa i les arts escèniques incloses, ofereix un espai social d’experimentació, d’una col·lectivitat somàtica i estranya, on poden barrejar-se diferents formes, presències i materials; on els éssers humans no han de tenir por de sentir-se ridículs en adoptar posicions poc convencionals davant els altres; on podem experimentar amb no deixar-nos limitar per la suposada fermesa i intel·ligència de la nostra posició erecta sobre dues cames; on podem confiar obertament i concreta en els altres, mirar-nos les coses des d’altres perspectives, utilitzar el so i la veu per anar més enllà de la paraula, dedicar temps al que no pot posar-se en paraules, al que no pot escriure’s ni es pot llegir, expressar coneixement en formes discursives que utilitzen el cos d’una altra manera.

 

I aquest també és el motiu pel qual l’art no pot supeditar-se a les indústries culturals. Les arts han de poder comunicar-se i expressar-se entre elles, sense sotmetre’s als mateixos processos de càlcul, quantificació i normativització que estan tancant altres camps de possibilitats. Hem d’evolucionar més enllà del càlcul. Hem de «pensar-sentir» dins un nou marc ontoepistemològic d’intel·ligència, tot deixant espai a l’escolta, a la sensibilitat (macroscòpica i microscòpica), a l’atenció somàtica, a la percepció rítmica, a la sensació —del temps, l’espai, la vida i el moviment—, de diferents maneres, per poder-les imaginar i abstraure, també, de maneres diferents. Necessitem un coneixement somàtic expandit i una sensibilitat que puguem exterioritzar en òrgans i tecnologies exosomàtiques i intel·ligents.

 

El nou coronavirus podria ser la metàfora d’una indeterminació necessària.

 

Com a esdeveniment únic, un invasor estranger amb el qual estem en guerra, el virus ens anima a reaccionar sense pensar, bloquejant el futur amb remeis i pedaços beneficiosos en el present. Ens anima a adoptar una posició miop, empresarial, davant el desastre, un interès per la «salut» i la capacitat de respirar que dura només fins que es pot tornar a garantir la productivitat, i s’esfuma quan el perill immediat desapareix, sense preocupar-se pels problemes existencials i materials, ni per la vida humana i no humana a llarg termini. Ens anima a fer inversions desproporcionades en tecnologies de vigilància i control en comptes de fer-ho en suport vital, a buscar respostes exclusivament en corbes i visualitzacions abstractes del patiment material i distant, en l’espai segur i estèril del laboratori; a aprendre com fer créixer una empresa, com generar beneficis amb l’acumulació i la manipulació de les dades sobre la vida en un remolí de mort.

 

Com a part connectada i infecciosa del nostre món, en canvi —la qual hem de contenir i combatre però que entenem i investiguem dins la intrínseca, complexa i caòtica interrelació dels éssers vius i no vius—, el virus ens anima a obrir-nos a allò desconegut, a acceptar que hem d’expandir la nostra intel·ligència si volem aspirar a una vida millor.

 

Ens anima a invertir en tecnologies de cures i salut, a emprendre l’ardu treball de comunicar a través de les diferències, a combinar, interpretar i aprendre a «llegir» i saber què fer amb models no escalables; ens anima també a fer-nos preguntes somàtiques i a buscar respostes igualment somàtiques, a fer treball de camp, a tocar (ben aviat, quan sigui més segur, tot i que tocar mai serà completament «segur»); més enllà dels perills immediats que evidentment s’han d’evitar, ens anima a acceptar el tacte i el contagi com a parts essencials de l’esdevenir; a acceptar que no podem defugir la profunda, complexa, caòtica i perillosa exposició als cossos invisibles d’allò real que sempre ens han acompanyat i sempre ens acompanyaran, sigui quina sigui la capa d’invisibilitat d’abstracció i virtualitat amb què se’ls cobreixi; ens anima a aprendre com fer créixer la vida i nodrir-la en les seves formes més diverses.

 

Un gran nombre d’humans ja hem decidit treballar per al segon futur. Els que ara mateix no poden actuar amb el món, de diverses maneres, accepten la restricció de l’espai públic i físic com una mesura necessària i temporal durant la pandèmia, però també exigeixen que les solucions i vies d’actuació ràpida siguin polititzades.

 

Si hagués d’escriure una altra predicció, que seria una lectura performativa i inevitablement situada (que no vol dir incorrecta) del passat i el present, enfocada a esbossar un futur incert, seria aquesta: una de les conseqüències del distanciament totalitari (tot i ser ara mateix necessari) serà una re-erotització del cos i del contacte, que s’haurà convertit en transgressor i arriscat. El racionalisme del segle XVII també va ser una transferència —del cos a l’intel·lecte, i a una forma de pensament exclusiva de societats masculines— dels plaers homoeròtics prohibits pel concepte totalitari heterosexual de corporalitat imposat per l’Església cristiana[8]. De la mateixa manera, una nova erotització del cos, del tacte i el contacte, brollarà del punt mort d’aquesta desconnexió física imposada.

 

Ja he escrit massa per a una col·laboració d’aquestes característiques. Ho he fet, però, amb l’esperança de no haver d’escriure més abans de poder expressar què penso-sento, visc, amb altres, i en altres formes. Aquest moment no és permanent. Mentre siguem sent sensibles, en resorgirem amb una curiositat renovada pel que el món té per oferir. Més enllà del regne virtual, espero veure-us en l’espai compartit del jardí, la plaça, el teatre o el museu, la sala d’estar, la pista de ball. Ben aviat.

 

 

 

[1]Nijisnky, Vaslav (1953). The Diary of Vaslav Nijinsky. Traducció de Kyril FitzLyon. Nova York: Farrar, Starus and Giroux, 1999. (Per a la traducció en castellà, Helena-Diana Moradell: Nijisnky, Vaslav [1953]. Diario. Madrid: Acantilado, 2003.)

[2]Weber, Max (1905). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Traducció de Joaquín Abellán García. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

[3]Institute for Policy Studies (2020). «Billionaire Bonanza 2020: Wealth Windfalls, Tumbling Taxes, and Pandemic Profiteers». https://ips-dc.org/billionaire-bonanza-2020/ (darrera consulta: 15 de gener del 2021).

[4]Podríem parlar també de zones de «fals» comfort per subratllar la dimensió ideològica del concepte de «zona de comfort» en el sistema capitalista: com apunta l’autora, les zones de comfort ni tan sols es refereixen a un benestar real, sinó a situacions que en realitat ens fan mal i ens perjudiquen. «No abandonar la zona de comfort» sovint té més a veure amb no posar en risc una situació que ja és extremadament precària que no amb la comoditat o la salut. (N. del t.)

[5] Wynter, Sylvia (2003). «Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation—An Argument». CR: The New Centennial Review, vol. 3, núm. 2, tardor, pp. 257-337. Disponible a https://law.unimelb.edu.au/__data/assets/pdf_file/0010/2432989/Wynter-2003-Unsettling-the-Coloniality-of-Being.pdf (darrera consulta: 28 de gener del 2021).

[6]Scott, David (2000). «The Re-Enchantment of Humanism: An Interview With Sylvia Wynter». Small Axe, núm. 8, pp. 199-207. Disponible a https://serendipstudio.org/oneworld/system/files/WynterInterview.pdf (darrera consulta: 28 de gener del 2021).

[7]Reuters (2020). «Space firms of Musk, Bezos land contracts to build NASA’s astronaut moon lander». https://www.reuters.com/article/space-exploration-nasa-idUSL4N2CI5GQ (darrera consulta: 15 de gener del 2021).

[8]Dušan I. Bjelić (2003). Galileo’s Pendulum: Science, Sexuality, and the Body-Instrument Link. Albany: State University of New York Press.