Hi havia una vegada un investigador que, potser massa pagat de les infinites possibilitats de la seva ciència, va voler convertir un gos en home. Maldava per canviar-li els hàbits, per ensenyar-li a parlar, per educar-lo. A la fi, va veure com el seu experiment fracassava: l’animal tenia el cor de gos.

1. El desplaçament de la raó.

Fins fa poc temps, si hem de fer cas d’alguns experts de moda, érem a l’època postmoderna. La crisi de les grans ideologies, de les grans explicacions del món i de tots els projectes omnicomprensius de futur eren el principal focus d’interès de filòsofs, sociòlegs i moralistes de finals de la dècada dels setanta i principis dels vuitanta. Deu anys després, queia el mur de Berlín. En aquest lapse de temps, s’havia produït la més gran crisi de valors d’aquest segle: la societat no responia, ni podria respondre mai més, a les necessitats de l’individu; s’havien exhaurit tots els patrons de comportament; l’esperada societat de l’oci es transformava lentament en la societat de la misèria generalitzada; l’ordre promès pels governants progressistes conduïa al pragmatisme més dur… S’albirava el naixement d’una era relativista, humanament relativista, tolerant, humanament caòtica, en la qual, deien els més agosarats, l’home hauria d’aprendre a viure prescindint dels vells principis, d’impossible aplicació, i hauria d’iniciar un nou camí, des del més profund de la seva individualitat, per arribar a fundar, sense por, una nova forma de socialitzat. Tocar el fons del desarrelament, de la impotència, havia de donar un nou impuls a la raó. Havia arribat el moment de repensar els plantejaments de Nietzsche, i es feia des de la perspectiva heideggeriana: el ser, la veritat, no servien com a legitimació del pensament que intentava copsar-los. Gianni Vattimo vivia moments d’intensa popularitat: “La legitimitat de les regles del joc es fonamenta en el seu donar-se; no hi ha “joc de jocs”, ontologia fonamental; hem d’oblidar el ser com a fonament, restant sense nostàlgia a l’interior dels “jocs”, assumint, finalment, la tasca de promoure les tècniques múltiples de la raó” (Les aventures de la diferència. Pensar després de Nietzsche i Heidegger). Des d’una altra perspectiva, Lyotard intentava descriure el suport metodològic de la teoria dels jocs de llenguatge de Wittgenstein i de la pragmàtica de la comunicació; denunciava les falses legitimacions del saber i ens apropava a un projecte moral, gairebé neokantià.

Vist des de l’era actual, la neoconservadora, aquest plantejament —propi d’un corrent intel·lectual que va tenir, com tots, el seu moment de protagonisme— pot arribar a semblar fins i tot atractiu. El pensament postmodern bevia ràpidament tot allò que la realitat extremadament canviant dels anys vuitanta li oferia en vas de plata: filòsofs i sociòlegs, més que mai, ocupaven sense vergonya les planes d’opinió dels diaris més influents, gaudint d’haver trobat la fórmula màgica dels pensaments útil, immediatament aplicable. Les previsions s’acomplien. A poc a poc, però, els resultats s’anaven apartant de les finalitats desitjades.

Què en queda, ara mateix, de l’exaltació postmoderna? La crisi de les ideologies s’ha manifestat de maneres diverses. L’esquerra —si em permeteu l’anacronisme—, amb poder o sense, s’ha tornat líquida: capaç d’adaptar-se a qualsevol forma. Ha sabut adoptar les formes i els continguts del liberalisme capitalista i fer-los seus per defensar, contra qui sigui, la democràcia i els drets humans. La dreta que, amb tanta delicadesa, anomenem “civilitzada”, s’ha limitat a somriure paternalment, contenta d’haver sabut aprendre la lliçó, esperant amb els braços oberts la tornada del fill pròdig, abraçant-lo suaument, fins que no arribi l’hora d’ofegar-lo entre els seus braços amorosos. Per fi som tots altre cop a una mateixa branca i tenim els mateixos objectius. Només cal saber qui és més eficaç, qui ens pot treure més ràpidament de la crisi, qui trepitja més suaument els interessos immediats de la població. Tothom pensa en un repartiment més equitatiu de la riquesa, en la pau mundial i en un món sense contaminar: la fam, la guerra i la porqueria són tan inevitables, de moment, com les abstractes fluctuacions de l’economia mundial.

Lyotard: “L’administració de la prova, que en principi no és més que una part de l’argumentació destinada en si mateix a obtenir l’assentiment dels destinataris del missatge científic, passa així sota el control d’un altre joc de llenguatge, on allò que es ventila no és la veritat, sinó la performativitat, és a dir, la millor relació input/output. L’estat i/o l’empresa abandona el relat de legitimació idealista o humanista per justificar l’objectiu nou: en la discussió dels socis capitalistes d’avui, l’únic objectiu creïble és el poder. No es compren savants, tècnics i aparells per saber més la veritat, sinó per incrementar el poder.” (La condició postmoderna).

2. L’individualisme.

L’heroi de l’era postmoderna ha estat, sense dubte, l’individu. Des de les facetes més trivials de l’existència (?), com ara el culte al propi cos, fins a les més substancials (?), com ara el culte a la personalitat, han marcat i continuen marcant el nostre temps. L’individu s’ha transformat, i ho ha fet pensant que tota forma de socialitat resulta poc menys que impossible, malgrat la veneració del comportament tribal sostinguda per sectors minoritaris de població, “progressistes” o “religiosos” compulsius. La incorporació, a priori més sorprenent, a la “nova” disciplina social, ha estat sens dubte la dels antics homes d’esquerra: la realitat els ha ensenyat, diuen, la diferència entre teoria i praxi —pobre Althusser—; han hagut d’aprendre a suportar les contradiccions, a condemnar-se a saber qui són en la veritable intimitat, per passar a ser liberals en la ficció pública: no és gens fàcil mantenir aquest règim de doble veritat, sobretot si es té poder o responsabilitats civils. L’esfera íntima pot servir per justificar moltes coses, perquè només quin ens estima sap del cert com som. El desenvolupament de la privacitat és l’única resposta adequada a una socialitat impossible. Una privacitat que no s’explica, però que s’anomena i s’empara com a argument: ¿Qui pot dubtar que X és “progressista”, quan sempre ho ha estat, i en el fons, encara que de forma diferent, encara ho és, per molt que, a causa de la seva activitat professional, pugui semblar que és conversador? La qualitat privada xoca directament amb la qualitat pública. Finalment, aquesta és la que mana, la que atorga poder. Es pensa, però no és el moment d’argumentar, sinó d’oferir solucions. Potser de l’era postmoderna ens ha quedat només el culte a l’eficàcia, ara transmutada en veritat quantificable.

Què signifiquen, on ens han conduït les noves formes d’individualisme? Per bé que és una pregunta que potser encara no podem respondre, podem passar revista a uns quants fenòmens coneguts, o potser només enunciats, que ens poden sevir de punts de referència per a l’elaboració del nostre mapa. L’abandonament de les qüestions públiques, paral·lel a l’enfortiment de les classes polítiques, resumeix múltiples exemples concrets, des de l’abstenció als comicis fins la participació a les manifestacions de xenofòbia. La indiferència de la societat del benestar —de la qual la dreta reclama la paternitat, convertint la seva instauració en un gran triomf: hauríem d’analitzar el paper que, segurament, potser malauradament, no s’ha sabut estar de jugar-hi l’esquerra—, l’avorriment de ser, o de sentir la possibilitat de ser alguna cosa i no aconseguir-ho, la ficció de l’autorealització encara que el món s’ensorri han trobat la seva mitja lluna fèrtil en l’anomenada societat de l’espectacle; hi ha alguna cosa trista en la transformació de guerres reals en pura ficció televisiva, com hi és també en els reclams publicitaris —potser imprescindibles, d’altra banda— de Greenpeace o d’Amnistia internacional. Hem arribat a constatar que tot és igual: segons el model, la situació, l’estat general dels esdeveniments, podem afiliar-nos a alguna cosa o sucar un magnífic pastís-recent-fet-transportat-al-supermercat-de-matinada-per-substituir-els-d’ahir en un saborosíssim got-de-llet-sense-crema-sense-greix-sense-res-que-faci-pudor-de-vaca. El nom que alguns filòsofs han donat a la filosofia moral d’aquesta època és prou explícit en la pròpia contradicció que expressa: hedonisme mercantil.

Una mica més lluny: al desplaçament general de la raó, ¿pot correspondre un desplaçament de la democràcia, si més no des del punt de vista de l’individu? A La condició humana diu Hannah Arendt referint-se als grecs “… L’esfera pública estava reservada a la individualitat; era l’únic espai on els homes podien ensenyar real i invariablement qui eren,” No és que “enyorem” la democràcia de la polis, constituïda sobre l’esclavatge. És que alguna cosa ressona, i potser cal pensar que la societat actual, que de vegades ja no anomenem privada, sinó íntima, ens pot conduir a l’esclavatge partint de l’escissió entre l’home i el que l’envolta. Fa una certa gràcia que Botho Strauss demani en el seu article una mena d’experiència digna de la solitud, un “hortus conclusus”. Pretén estar contra el desenvolupament de la societat liberal, però potser no aconsegueix res més que ser un cas exemplificador del seu camí, una conseqüència lògica, un esglaó més en l’ascens del conservadorisme institucional que, qui sap, pot acabar per edificar-li un món a la seva mida.

Constatem una paradoxa. Diu Manuel Cruz parlant de Hannah Arendt: “Perquè un dels trets del totalitarisme és justament que tot s’hi presenta com a política: la justícia, l’economia, la ciència, la pedagogia. D’aquest tret se’n deriva d’alguna manera un altre: el totalitarisme apareix om un règim on totes les coses es tornen públiques: Tots dos s’han d’entendre en sentit fort, com a desenvolupament de la novetat enunciada. L’experiència on es fonamenta el totalitarisme és la soledat. Soledat és absència d’identitat, que només brota en relació amb els altres. El totalitarisme s’aplicarà sistemàticament a la destrucció de la vida privada, al desarrelament de l’home respecte del món, a l’anul·lació del seu sentit de pertinença al món. A L’aprofundiment en l’experiència de la soledat.” (Pròleg a La condició humana, IV). Ens ve al cap que la identitat es pot perdre en la foscor de l’intimisme, d’una mena d’individualisme “evolucionat”. És el pas previ a la solitud? El 1977, Richard Sennet publicava L’ocàs de l’home públic, que potser podem rellegir. En aquest assaig ens parlava de l’homo clausus, tema que reprenia brillantment Lipovetsky a L’era del buit. Lipovetsky: “La inseguretat actual no és una ideologia, és el correlat ineluctable d’un individu desestabilitzat i desarmat que amplifica tots els riscos, obsessionat pels seus problemes personals, exasperat per un sistema repressiu considerat inactiu o “massa” clement, acostumat a la protecció, traumatitzat per una violència de la qual tot ho ignora: la inseguretat ciutadana resumeix d’una forma angoixada la dessubstancialització postmoderna.” Potser no diríem cap bestiesa si afirméssim que el món actual és fonamental cada cop més en la por: por a l’altre d’un jo que és amenaçat de desintegració.

3. Les virtuts de l’ordre.

Un cop la raó desplaçada i l’individu escindit, a què podem aspirar? Podríem fer una relació de símptomes: des de la fal·làcia de la institució d’un nou ordre mundial, controlat pel “neoconservadurisme de progrés” fins a les manifestacions, cada cop més freqüents, del “neofeixisme progressista”. El ventall de possibilitats no és gaire ample, de moment, ni tampoc gaire innovador. Després del fracàs, de la pèrdua, es demana protecció contra el món. L’ordre és la forma més adequada de protegir-se, i la que finalment bandeja un caos creatiu previst pels postmoderns que mai ha arribat a produir-sem però que potser serà, en el futur, inevitable. Contra el caos, l’ordre democràtic que permeti reivindicar allò que és “nostre” com a millor, encara que tots siguem iguals, en la mateixa mesura que lera l’assassinat, la discriminació i l’esclavatge fora de “casa nostra”, perquè el nou ordre mundial no és “internacionalista”; un ordre democràtic que ens permeti respectar les guerres ètniques més enllà de les nostres fronteres, perquè tothom té dret a defensar el que considera “seu”; que ens permeti mantenir la il·lusió de participació en els òrgans de poder, al temps que incapacita el ciutadà per al lliure moviment… Que res no es mogui, si més no durant una bona temporada: cal consolidar el millor dels sistemes possibles, protegir el seu “formalisme” més o menys buit, per tal de salvaguardar la pròpia integritat i el poder aconseguit. Els liberals sempre ho han dit: les regles del joc social ens han de protegir de nosaltres mateixos.

Sens dubte, s’ha identificat aquesta nova voluntat de reforçar allò que, des de l’òrbita dels qui “legalment” han assolit el poder, s’ha anomenat, definitivament, Democràcia. Malauradament, hi ha en el rerefons de tot això una actitud que no fa de bon compartir: tota ordenació és exclusiva. L’única eina, consol potser d’aquells que necessiten proclamar per damunt de tot la seva innocència, la seva distància fonamental respecte del sistema, i és una mena d’humilitat autocomplaent i perversa: la democràcia contemporània no és perfecta, els errors dels qui governen són comprensibles, perdonables. Definitivament: els governants es converteixen en especialistes consumats en la pràctica de l’error necessari per a la retroalimentació del sistema. i encara gràcies la que, com diria Hannah Arendt, no consideren la seva activitat com a treball, sinó com a producte d’una necessitat social que, gairebé per bondat, assumeixen.

Potser la dialèctica de l’error és la resposta adequada a plantejament polítics basats en la recerca de la solució immediata i eficaç. Els entesos ja no podran ser mai més aquells qui aposten per l’acció —en sentit fort: inici d’alguna cosa— sinó els qui juguen des de fora: ja no es tracta de fer, sinó de saber evitar les possibles conseqüències d’un possible fer. És el reflex fidel, en el camp de la política, d’allò que s’esdevé en l’àmbit individual: no cal provar les coses, n’hi ha prou amb poder preveure els seus efectes, i així estalviar-se l’experiència. Sigui com sigui, hi ha alguna cosa en aquesta actitud que emprenya. És producte d’una incapacitat massa profunda, massa reconeguda, massa esventada. Emprenyen també les seves conseqüències: la renúncia a la capacitat de pensar, instaurada com a mesura preventiva que permeti la institució definitiva de l’ordre democràtic. Una pluralitat excessiva ho embolica tot, és el preludi del caos. Aquestes idees són potser massa presents al cap d’aquells que es permeten el luxe i el plaer, des de posicions intel·lectuals i socials Sovint prou còmodes, de convertir-se en profetes de la negativitat: no hi ha discurs millor que sigui possible. Fa riure que la seva seguretat, no poques vegades, els sigui atorgada per l’experiència, pel fet “d’haver estat d’aquells que ho van provar”. Però ara no és el moment de greuges històrics.

És sorprenent que, després del fracàs del socialisme real, aquells qui el van defensar a occident hagin optat majoritàriament per la defensa, amb la fe del convers, del sistema que odiaven profundament. La causa de tots els mals esdevé, de sobte, la veritable resolució. Sorprèn que d’una creença política es passa a una altra creença política sense transició. Sorprèn? Hi havia capacitat crítica abans i no hi és ara? No n’hi ha hagut mai? Potser canvien els continguts però les formes es mantenen. L’home és un animal de costums, diuen. Prometien ordre, i continuen prometent ordre. Abans més agosarat i ara més poruc? Abans capaç de fer i ara incapaç de no fer? Bé o malament en ambdós casos, tant se val: no parlem ara en el llenguatge de l’eficàcia positivista. Hem anat a caure, sense adonar-nos’en, al terreny de la moral. Fer i ser es toquen de massa a prop. Caldria que ens hi penséssim abans de deixar la definició de les seves relacions en mans de polítics professionals. És una qüestió de llibertat.

Dues reflexions. Noam Chomsky: “Igual com molts temes de la història política, ‘democràcia’ té dos sentits. Un és el sentit que té, i l’altre, el sentit oposat. L’oposat és el que s’utilitza per aconseguir el control ideològic. Si fem servir el sentit usual de ‘democràcia’, un sistema és democràtic si ofereix oportunitats a l’opinió pública de tenir un paper significatiu en la gestió dels afers públics. En el sentit que té la paraula democràcia Quan es fa servir per al control ideològic, en canvi, la societat és democràtica sempre que el procés empresarial funciona sense cap interferència de la púrria enfadosa (…) És en aquest sentit (usual), i sempre ho ha estat, que les elits consideren (la democràcia) una amenaça, i també és en aquest sentit, em sembla, que sofreix una decadència més ràpida.”) (Poder i democràcia).

Hannah Arendt: “La pluralitat humana, condició bàsica tant de l’acció com del discurs, té el doble caràcter d’igualtat o distinció (…) el discurs i l’acció revelen aquesta única qualitat de ser diferent (…) una vida sense acció ni discurs… és literalment morta per al món; han deixat de ser una vida humana perquè ja no la viuen els homes (…) Actuar, en el seu sentit més general, significa perdre una iniciativa, començar… posar alguna cosa en moviment (…) Amb la creació de l’home, el principi del començament va entrar al mateix món que, és clar, no és més que una altra forma de dir que el principi de la llibertat es va crear en crear-se l’home.” (La condició humana).

La condemna al pensament endogen i la incapacitació per a l’acció semblen ser dues característiques fonamentals del nou ordre. En darrera instància, sembla que la pèrdua progressiva de llibertat és “legitimada” per les urnes, per votacions “estrictament legals”. Aquesta legitimació de la restricció és un fenomen conegut: és una arma que dispara sempre, inevitablement, contra aquell que es pensa que n’és el propietari. Dispara enrere i arranca la mà que porta el vot.

4. Cultura i poder.

Daniel Bell: “L’observació comuna que avui ja no hi ha una avantguarda artística significativa —que ja no hi ha una tensió radical entre l’art nou que escandalitza i una societat escandalitzada— només vol dir que l’avantguarda ha obtingut la victòria. Una societat entregada totalment a les innovacions, la joiosa acceptació del canvi, de fet ha institucionalitzat l’avantguarda: l’ha carregat, potser per a consternació seva, amb la tasca de descobrir constantment alguna cosa nova. Certament, s’ha donat a la “cultura” un taló en blanc, i s’ha reconegut fermament la seva primacia en la promoció del canvi social.” (Les contradiccions culturals del capitalisme).

En boca d’un neoconservador americà, que escrivia això ja fa uns quants anys, què significa aquesta assimilació entre avantguarda i societat? Sembla que Daniel Bell podria descriure allò que passava, i allò que passaria els anys següents, i potser no anava tan errat, si més no, formalment. Més en profunditat, l’argument ha servit posteriorment per carregar, des de l’òptica conservadora, a l’àmbit cultural gran part dels problemes de “disseny” de la societat contemporània, alguns dels quals hem descrit anteriorment, tal com ho denunciava Jürgen Habermas: “El neoconservadorisme dirigeix cap al modernisme cultural les càrregues incòmodes d’una modernització capitalista amb més o menys èxit de l’economia i la societat. (…) Els neoconservadors no revelen les causes econòmiques i socials de les actituds alterades envers el treball, el consum, l’èxit i l’oci. En conseqüència, atribueixen l’hedonisme, la falta d’identificació social, la falta d’obediència, el narcisisme, la retirada de la posició social i la competència per l’èxit, el domini de la cultura. Però de fet, la cultura intervé en la creació de tots aquests problemes d’una manera molt indirecta i mediadora.” (La modernitat, un projecte incomplet). Uns quants anys més tard podríem dir que, a nivell general, el domini de la cultura, i concretament de l’art, no canvia res per si mateix, i que la influència dels productes artístics només es nota en el mercat de la compravenda de dinosaures.

Sigui com sigui, el neoconservadorisme es manifesta en tots els àmbits de la cultura i, lògicament, també en el teatre. Hi ha moltes preguntes a respondre: per què es produeixen cada vegada menys espectacles d’avantguarda? Per què cada vegada aquest tipus d’espectacle té menys públic? Qui és que ha canviat, el col·lectiu dels creadors o el dels espectadors? O és que s’ha acabat tota possibilitat de “pensar” la realitat del teatre?

4.1. El desplaçament de la raó.

Què significa l’ideal de la performativitat aplicat al teatre? El culte a l’eficàcia sembla que no es pugui entendre més enllà d’un sistema competitiu. Instal·lat en el món de la comunicació, el teatre perd públic en relació a altres mitjans. Dit d’una altra manera, perd efectivitat. Els gestors, públics i provats, semblen tenir-ho clar: sigui què sigui allò que es faci a l’escenari, ha de venir ben embolicat. Som a l’era de la consolidació dels grans muntatges, de la gran espectacularitat, de la complexitat tècnica. Paral·lelament, és el moment de bastir grans edificis teatrals. Es tracta d’enlluernar, d’atraure. La finalitat principal és omplir el teatre.

L’argument de les butaques decidirà què és millor i qui mereix més confiança de les institucions, l’aportació més gran de capital públic. “Democràticament” parlant, qui omple més butaques ha d’obtenir més diners: ha aconseguit augmentar el tant per cent de públic, han apropat nous col·lectius d’espectadors al teatre (?)…

A ningú no li importa gaire pensar què es podria fer amb els diners assignats a pressupostos gegantins: de vegades el cost d’un edifici suposa la mateixa despesa que el treball de vint companyies durant deu anys. Però aquest treball comporta riscos, mentre que els grans mausoleus, d’una manera o altra, des de la perspectiva econòmica o des de la de la simple acumulació de prestigi, sempre poden reportar beneficis pecuniaris o polítics. Com en tots els àmbits, les coses, més segures i estables, han desplaçat les persones. No cal dir que, en el cas del teatre, aquest és un dels més grans contrasentits que es pugui imaginar.

També en l’àmbit de l’espectador sembla que es produeix un desplaçament similar entre coses i persones. Si el model de comunicació dominant és el televisiu, el teatre no pot fer una altra cosa que apropar-s’hi. No es tracta ja d’explotar la comunicació directa actor/públic, sinó més aviat de seguir un procés d’assimilació, formal i de contingut. Potser hauríem de començar a parlar d’un possible teatre-escombraria, amb matisos: mentre que la brossa pot fer saltar els límits d’audiència de les diverses cadenes televisives, i fins i tot pot ser que ompli els patis de butaques durant un cert temps, no és absurd pensar que acabarà buidant-lo definitivament. Hi ha coses que la televisió fa millor que el teatre, des del realisme a la brossa.

Aquest podria ser sens dubte un debat polític, que potser canviaria de sentit les argumentacions sobre la dependència pública del fet teatral, sobre el procés que hauria de seguir perquè anés decreixen progressivament. Caldria que ens preguntéssim si hi ha d’altres arguments sòlids que el percentatge de taquilla; si el volum de les inversions és justificat per aquests percentatges; si el teatre no ha de passar per un camí d’austeritat i d’adequació raonable i progressiva dels seus productes i de la seva riquesa; si això no serviria, en definitiva, per anar guanyant un públic que trobi en el teatre alguna cosa específica, pròpia, més enllà de qualsevol assimilació. El teatre sempre s’ha destacat per la seva agilitat, per la capacitat de sorprendre, d’emocionar. Potser s’està convertint en un diplodocus que, per definició, no pot saltar, ni sorprendre, ni emocionar.

4.2. L’individualisme contemporani.

El pragmatisme sembla tenir ben poca cosa a veure amb el teatre. Dir que l’espectacle es mou en l’esfera pública és una obvietat, però potser no ho és tant en un món en què les accions públiques tendeixen a ser mediatitzades o bé a la desaparició. Només ens queda la carta de l’entreteniment. Però ha de ser un entreteniment innocu: l’homo clausus té una por immensa de tot allò que li suposi conflicte, per mínim que sigui. Rebutja qualsevol incomoditat, per petita que sigui. Al mateix temps, és capaç d’empassar-se tots els reality shows que convingui: la seva intimitat el fa sensible al dolor dels altres. Hi ha una mena de percepció “objectual” del dolor que mena a la compassió. Però empre a la compassió privada, no compartida.

Aquest no és un bon moment per al drama, tots els ideòlegs de la performativitat ho saben. Posar en escena un drama és anar de cap al fracàs, que només pot ser amortit per les justificacions “culturals”: els clàssics. Tampoc és una bona època per als espectacles d’avantguarda, espècies de rodamons que només troben aixopluc en festivals d’anomenada: no cal assistir a espectacles que, a més a més, provoquen conflictes de comunicació i dificultats de comprensió. Cal trobar la manera de fer teatre per a tothom? Cal que, fins i tot els textos pretesament provocadors, es tornin amables un cop posats en escena? Cal anar amb compte de no voler fer mal, sigui plorant o rient, per tal de tenir públic? O és que el teatre ja no en pot fer, de mal? Renunciar a parlar sobre l’immediat, sigui en la forma que sigui, és una altra manera de fossilitzar, i no sembla que puguem tenir cap evidència que aquesta renúncia faci tornar al teatre a aquells que han perdut, per sempre o de forma transitòria, la capacitat d’escoltar.

4.3. Les virtuts de l’ordre.

La fi de la història, que s’havia de produir amb l’adveniment de la societat comunista, ja és aquí. L’única diferència és el sistema que s’ha trobat. No cal que ens hi pensem més: tenim el millor ordre possible. Si l’individu esquiva els conflictes que poden pertorbar la seva felicitat personal, el sistema polític esquivarà en el futur tots aquells que, des del seu punt de vista, pugui pertorbar la felicitat global. El teatre sobreviurà, però dins d’aquest ordre. i potser el futur deixarà encara lloc al melodrama. Definició a venir d’avantguarda: reunió de moviments messiànics que, amb les turbulències intel·lectuals i morals que van voler provocar en la societat, van accelerar la consciència de viure el millor dels mons possibles.

Jean Vilar deia el 1964: “Certament, un artista ha de comprendre abans que res les realitats i les necessitats de l’home del seu temps. Però el teatre només és vàlid, com la poesia i la puntura, en la mesura que, precisament, no cedeix als hàbits, als gustos, a les necessitats sovint gregàries de la massa. No fa prou bé el seu paper, només és útil als homes si sacseja les seves manies col·lectives, lluita contra les seves esclerosis, els diu com el pare Ubú: Merdra”! (Jean Vilar par lui-même).

Peter Handke, 1989: “Però, ¿comença a ser l’hora que, fent servir la por com a brúixola, ens posem en marxa i, amb una seriositat concentrada i la màxima lleugeresa possible, representem entre tragèdies i comèdies el drama de les preguntes, un drama encara pendent que —els teus professors també pensaven així?— de cap manera ha d’incloure els coneixements adquirits anteriorment amb els quals compta una obra didàctica o l’interrogatori trampós d’un diàleg sociocràtic? Cap pregunta per veure com un pensa, cap trampa en forma de pregunta” (…) ¿Què és millor en qualsevol cas, preguntar equivocadament que deixar de preguntar: el primer cas només és una equivocació, però el segon ja és culpa?” (El joc de les preguntes).

El teatre fossilitza ràpidament, i és potser una acumulació de fenòmens socials i polítics allò que condemna a seguir, cada cop més de pressa, aquest procés. Fenòmens que no actuen només des de l’exterior, sinó que operen dins del propi teatre, encarnats com estan en creadors i espectadors. Caldria que ens preguntéssim si no està succeint el mateix amb totes les formes artístiques. Qui és capaç d’afirmar, en sentit fort, que les arts plàstiques no són un fòssil, o la música, fins i tot el rock’n roll? Tenim dret a dir que són arts vius simplement perquè mouen més diners i més gent? Podríem preguntar-nos quin tant per cent de la població coneix l’art fora dels museus i els viatges organitzats —siguin per agències o per un mateix convertit en “localitzador de centres d’interès”—, etc. Potser caldria que ens preguntéssim si allò que produeix l’actual estat de desenvolupament de la civilització occidental, i la ideologia que controla, no ens porta a prescindir de l’art com a eina per entendre el món, si l’home occidental contemporani no camina cap a la pèrdua de la pròpia capacitat de representació, si més no tal com la coneixem.

Al principi parlàvem d’un gos que havien volgut convertir en home. Encara que sembli una paradoxa, és fàcil canviar els continguts, i difícil canviar els continents. És més fàcil fer desaparèixer l’aigua que l’ampolla. Cal una substància de propietats especials, potser de gran temperatura, o bé de solidificació expansiva per poder modificar l’envàs. Rarament les idees tenen tanta força: és fàcil substituir-les sense que hagin modificat gaire els nostres hàbits, sense que, veritablement, ens hagin fet diferents de com érem. Potser no es van encertar les proporcions en la composició de la substància utilitzada, o potser fallava algun dels elements. Potser no s’ha aconseguit res, tal i com li va passar el científic Bulgakov. La diferència és simple però significativa: ell, en la ficció, treballava sobre un gos; els homes, en realitat, treballen sobre ells mateixos. Es pot pensar que tot s’ha acabat o, simplement, que no s’ha arribat a començar. Depèn de com sigui el cor de cadascú.