… Es cierto que cada cultura es un todo, pero es un todo fragmentado. Es curioso, sin embargo, que la mayoría de las veces son los propios miembros de una cultura los que creen que esa cultura “suya”, o a la que perteneces, es un sistema claro, neto e idéntico a sí mismo. Es decir, un singo de identidad. Sin embargo, la palabra identidad es quizá la única que no parece tener con toda claridad un rol central en el ámbito cultural. Pues resulta que cada cultura no cesa de auscultarse, de ceñirse y de separarse de sí misma, de reabsorberse y de perderse. Cada cultura es extraña a sí misma. Cada cultura es su propia extranjera, en la misma media en que cada hombre es su propio extraño. En cualquier caso, las interrogantes que ofrece una cultura respecto a sí misma han de ser enfrentadas culturalmente y no de modo político. Y es que en la medida en que las realidades culturales y/o simbólicas no son negociables, su politización sólo puede causar confusiones que benefician exclusivamente a los sistemas gubernamentales basados en el populismo. Como sucede en irán, por ejemplo; o como aparece en los discursos de la extrema derecha europea, que venden políticamente valores simbólicos.

Por lo demás, todas las sociedades son plurales. De hecho, no existe la alternativa. Estado nación versus Estado multicultural. Pues no existen culturas simples. Toda cultura tiene componentes y acaso se define por ellos. Es una multiplicidad. Además, toda cultura tiene contornos irregulares. Las culturas son articulaciones, mezclas, coincidencias, incidencias… Son realidades inciertas, en el sentido en que son variables. Y son inciertas o variables, no sólo en relación a otras culturas, sino en relación a sí mismas.

 

***

 

… Pareciera ser que, en más de un aspecto, a veces se llegara a vivir en América una suerte de gravedad eurocéntrica. Al menos en algunos sectores. Incluso podría hablarse de lugares donde, por decirlo así, se es más “europeo” que en algunos países de Europa, en el sentido en que se asume toda una tradición cultural continental sin circunscribirla a la forma discriminatoria de, por ejemplo, una lengua o un país determinados. Esta es al menos una creencia que se tiene en esas ciudades o en esos sectores. Pero, independientemente de su alcance real, lo cierto es que se trata, en cualquier caso, de un europeísmo cultural y no político. No es extraño, por ejemplo, que exista en general una gran incomprensión y un gran desinterés por la política real de Europa. Como si Europa fuera sólo un sueño. Una fantasía. Y quizá lo que en otro tiempo significó para muchos europeos la noción “sueño americano”, significa hoy culturalmente para muchos americanos la noción “sueño europeo”. Todo un mundo subliminal en la historia, en el cristianismo o en la cultura parece girar en torno a un epicentro llamado Europa: es realmente una gran fantasía cultural. Y por serlo, se vive con ella la tragedia de los fantasmas, de las representaciones, incluyendo la búsqueda de esencialidades y los desencantos.

 

***

 

… Ha pasado ya medio siglo después que Karl Mannheim escribiera que uno de los hechos más impresionantes de la vida moderna era que en ella, al revés de lo que ocurría en culturas anteriores, la actividad intelectual no era impulsada sólo por una clase social definida sino por un estrato social independiente.

Pero ¿cuántos intelectuales hay hoy fuera de las instituciones? Actualmente existen los centros de estudios avanzados, los institutos de investigación literaria, y en general las universidades como órganos que agrupan a los intelectuales y que permiten asimismo una serie de actividades o programas literarios en periódicos, revistas y medios de comunicación.+

En América puede llegar a pensarse que uno ya no se las ve (como en un pasado mítico, o como en Europa) con el pensamiento o con las discusiones, sino con la “investigación”, el “análisis político”, y, en literatura, con la “teoría”. Quizá porque ya nadie se atreve a exponerse, según una conocida sentencia de Nietzsche.

El caso es que desde América Latina se suele pensar que en Europa existe una vida intelectual pública que si no está, como pensaba Karl Mannheim fuera de la sociedad, asumiendo automáticamente una postura crítica para con ella, tampoco está del todo dentro de la sociedad, plantándose en las universidades como único modo de respiro, ni dirigiéndose, como por silogismo natural, hacia los elite media (es decir, hacia la televisión, hacia los Departamentos de Cultura, etcétera), tal y como sucede en Latinoamérica. En aquel continente (al menos desde México para abajo), Europa sigue siendo, sí, una fantasía cultural en este terreno.

Una fantasía que, como tal, responde a arquetipos.

 

***

 

… Se sigue pensando en París, por ejemplo, como centro intelectual por excelencia, no por su concentración de universidades, sino por su excelente distribución editorial y sus inolvidables librerías, pero, sobre todo, por su tradición de pensadores públicos de envergadura. Uno sigue imaginándose a Jean-Paul Sartre y a Michel Foucault en la calle.

Luego está Inglaterra. Desde la perspectiva americana la vida cultural inglesa mantiene todavía la sonrisa del gato de Cheshire y el estilo y los chismes de una concentrada vida literaria donde, como por milagro, los libros son reseñados ¡a una semana de su aparición! en seis o siete periódicos o revistas de calidad. No hay latinoamericano que escape en Londres (ciudad donde conviven tantos grupos culturales y a la que uno, desde allá, se imagina como una especie de Rio de Janeiro de la cultura) a la tentación de meter la nariz entre las páginas del London Review of Books o del Times Literary Supplement, como si de un rito iniciático se tratara.

Sin duda, se sigue pensando que la vida intelectual alemana involucra necesariamente a un público educado. Pero también se cree saber que Berlín sigue siendo la Sodoma cultural de siempre y el lugar donde uno se tropieza con trozos de Geist a cada esquina. Y si es cierto que en Latinoamérica ha llegado la noticia de que el Methodenstreit ha desaparecido, se confía todavía en la supervivencia del Historikerstreit, y se lee a Sturmer, a Nipperday, a Enzesberger o a Grass. Alemania es también el país de las revistas densas, como Der Spiegel, que se venden en los quioscos y lo leen incluso las secretarias contables en el metro. Exagero un poco, pero sólo un poco. Europa es, en efecto, un sueño cultural.

Por su parte, Austria sigue siendo la Viena de fin de siglo y sus escritores contemporáneos, como la Ingeborg Bachmann, Handke o Bernhard son insignes ejemplos de la intelectualidad no “integrada” en la sociedad, y además críticos como pocos.

Suiza no entra en esa fantasía cultural sino sólo en referencia a Borges. Pues autores como Dürrenmatt o Max Frisch son autores de “lengua alemana”.

España, en esta fantasía, significa otra cosa. Y no sólo porque El País no se Le Monde  o Die Zeit, sino porque con España se tiene una relación ambigua: está demasiado cerca y demasiado lejos.

Tiene, tal vez, un nivel de realidad mayor y no se deja fantasear tanto. Lo que no quiere decir que aparezca como una entidad cultural imperceptible, ni como un sujeto de historia relegado al pasado de América. ¿Por qué, pues, esa cercanía/lejanía?

Una misma lengua nos separa”, decía Bernard Shaw sobre las dificultades de relación entre Inglaterra y los Estados Unidos de Norteamérica. Quizá algo similar pueda decirse de España y América Latina. Por otro lado, ambas están tan cerca en tan diversos ámbitos culturales e históricos que no es difícil verlas constantemente tomar respectiva distancia una en relación a otra.

Pero no es sólo eso. Sucede que, sobre todo en el ámbito cultural, España aparece incidentalmente en América Latina, ciertamente ya no como un imperio, pero si como un imperativo. Un imperativo paradigmático tanto en la lengua como en la historia. Por ejemplo, en América no se habla castellano. Ese (el castellano) es un idioma propio de España. Es una lengua española. En aquellos países se habla en cambio “español”, que nada tiene que ver con el gentilicio “español” ni con el adjetivo homónimo, sino con un idioma que, en cierto modo, no existe aquí. Y aunque es el mismo idioma se lo habla de manera distinta (y con conciencia sobre ello) a como se haba aquí el castellano. Es célebre el hermoso ensayo de Borges en contra de Américo Castro a propósito del hablar de los argentinos.

España puede aparecer, por tanto, como un imperativo del que se intenta tomar distancia. Y ese es quizá el primer rasgo que caracterizan por igual a América Latina y a Cataluña: ambas acentúan su diferencia con respecto a un imperativo hispano que no aceptan. Ambas entidades culturales se definen ocasionalmente en un sentido negativo: es decir, en base a lo que ellas no son. No son España, entendiendo por España un imperativo que elimina las diferencias.

 

***

 

… Es necesario hacer una precisión: nosotros no solemos tener a la cultura como el parámetro a partir del cual nos relacionamos con los otros.

En Occidente no se suele considerar las diferencias en términos realmente culturales. Al menos no en su forma explícita y manifiesta. Más bien eso es característico de, por ejemplo, los árabes, cuyo nacionalismo se puede expresar no con respecto al lugar de su nacimiento, sino, por ejemplo, rechazando la arabidad de un árabe cristiano. En occidente, en cambio, las diferencias suelen más bien establecerse en términos geográficos, hasta el extremo de asumir identidades culturales a partir de identidades geopolíticas. Por eso es necesario siempre diferenciar, como lo hacía Artaud a propósito de México, entre nacionalismo cultural y nacionalismo político. O bien, al modo como los antropólogos hablan de sistemas de parentesco matrilineales o patrilineales y se reconoce (al menos en lenguaje mítico) un elemento maternal en la fertilidad de la tierra (la cultura como un cultivo) y uno paternal en las obras de la civilización, pudiera quizá también hablarse de nacionalismos matrioteros y patrioteros. Gabriel Zaid lo ha hecho, y José Luis Aranguren, en un hermoso ensayo sobre los nacionalismos en España, ha insistido en las diferencias entre nación (como entidad cultural) y país (como entidad territorial).

Sin embargo, hay una unicidad de cada nación o cultura que, en tanto que procedimiento, le permite entrar en relación o en coincidencia con otros en un nivel casi imperceptible. Es cierto que hay otros niveles más visibles de relación. Por ejemplo, muchas sociedades pueden parecerse en que son, digamos, democráticas o de mercado. O bien, puede siempre recurrirse al formulismo periodístico de “los lazos entre América Latina y Cataluña son antiguos y profundos”. Pero lo importante en cada una de ellas es que posee una historia idiosincrásica plasmada en las tradiciones, así como en ese elemento casi indefinible llamado spirit: que es propiamente el estilo que imprime un sello característico a una cultura y a un pueblo.

Es en este estrato estilístico donde quizá pueda encontrarse formas de correlato íntimas entre Latinoamérica y Cataluña. Hay en este nivel una afinidad entre ellas. Ambas presentan dos estilos indirectos: dos estilos anti-imperativos. En cierto modo podría decirse que son también dos estilos de humor, de movimiento.

Por un lado, están la lítote y la alusión, que son, por ejemplo, características fácilmente identificadas a un espíritu artístico frecuente en Cataluña (Mompou y Espriu; Miró y Bossa), y por el otro están la perífrasis y la retórica, que son, por ejemplo, características frecuentemente encontradas en el pathos artístico de América Latina (Rubén Darío y los muralistas mexicanos; Cesar Vallejo y Carlos Fuentes). Ambas son vías indirectas; no imperativas. Son vías continuadas que no se contentan con presentar una muestra reticente a lo paradigmático que pretende anular las diferencias, sino que se remiten siempre a la movilidad y al cambio. Lo anti-imperativo está ligado siempre al movimiento. El teatro de estos dos estilos es el vehículo de la movilidad. Ciertamente univocidad no significa excepcionalidad ni mucho menos exclusivismo. Así, el uso de la lítote y de la alusión en Monterroso, Borges o Rulfo, pueden encontrar un correlato, por ejemplo, en la retórica de Verdaguer.

 

***

 

… Pero el hecho es que han existido momentos de mayor fluidez en la relación entre América Latina y Cataluña. Como si, pese a todo, la afinidad de ese doble pathos estético fuera también circunstancial. Está el exilio catalán en América Latina tras el triunfo el franquismo, y está el exilio latinoamericano en Barcelona en la década de los sesenta.

Quizá de un modo un tanto cuanto maniqueo, desde América Latina suele identificarse, en la vida cultural de Cataluña, dos corrientes tradicionales denominadas, grosso modo, radical y conservadora.

Asentado en esa corriente radical, durante los setenta -y quizá impulsada por los sucesos del 68; sin olvidar ese como antifranquismo ontológico de Cataluña- aparece una Barcelona que, por lo menos en América Latina, pero estoy seguro que no sólo ahí, es símbolo de una denuncia contra lo imperativo estatal, y contestadora también de la impersonalidad de ese tipo de personalidades alienantes y fríamente conservadoras aun en la democracia.

Sin duda, el romanticismo revolucionario de los sesenta, que tácitamente declaró que los países del Tercer Mundo constituían un nuevo “proletariado externo” para los países de alma capitalista, tuvo en Barcelona uno de sus puntos de contacto en relación a aquella América Latina golpeada a la sazón por los militares. Es curioso que el avatar de este saludo no fuera aquí Franz Fanon, como en otros lugares de Europa, sino un nuevo grupo de héroes, por ejemplo, Salvador Allende y, tras muchas vueltas de camino, Daniel Ortega y los Sandinistas de Nicaragua. Pero también estaban las manifestaciones culturales latinoamericanas. García Márquez o José Donoso, por ejemplo, estaban indisolublemente ligados a la Barcelona de entonces. Fue un momento que, en un raptus de nostalgia, Vargas Llosa identifica como cosmopolita.

Lo importante, sin embargo, no era eso. Lo importante era que se trataba de una relación no institucionalmente fijada ni promovida.

La relación cultural dada en el ámbito de “estilos” está al margen de cualquier promoción estatal. Incluso las propias metáforas analíticas que explican sus manifestaciones desconocen lo institucional. De tal modo parece así que, de pronto, la lítote y la alusión mediterráneas expresadas en el arte catalán, y la estética de aquello que dio en llamarse “realismo mágico”, que era una de las formas modernas del barroco latinoamericano, parecían coincidir en muchas cosas: desorganizaban del mismo modo la mimesis identificatoria; hacían hincapié en las múltiples perspectivas, así como en los diferentes ángulos de visión y valoración y, sobre todo, en el flujo de la conciencia se acentuó más el aspecto de durada que el carácter de cronología métrica. Así, se creía poder percibir, por ejemplo, que los Cien años de soledad de García Márquez compartía la misma experiencia temporal que, por ejemplo, las obras de Tàpies. Y, sin embargo, las manifestaciones culturales eran claramente distintas. Procedían por sendas diferentes.

Y por el lado histórico, más que circunstancial, parecía una especie de relación intempestiva. De hecho, el ideal que presidió la obra de Llull: la reestructuración del mundo (el acorde del mundo cristiano, del mundo musulmán  y del judío) a imagen i semejanza del reino de Dios, parecía volver a percibirse entre bastidores. Cataluña podía tener, pues, para América Latina, el rostro, por ejemplo, de un poema de Jacint Verdaguer. Su Atlàntida, al mostrar que Colón había restaurado con su descubrimiento el orden cósmico que había sido alterado con la desaparición de la Atlántida, volvía, como la obra de Llull, a reestructurar lo universal, a poner en comunión -sin eliminarlas- las diferencias.

Con todo, parece que esa relación llegó a convertirse en una “relación de ciegos”. Pues es indudable que, si han existido momentos de gran coincidencia, también parece como si, en la década de los ochenta, ambas unidades culturales se dieran mutuamente la espalda.

Es cierto que un día llegó, en la década de los ochenta, una especie de apología conservadora. Quizá, en parte, porque hubo una como institucionalización del espíritu radical, y una especie de condescendencia de muchos de los intelectuales con los intereses socialdemócratas que, desde el Estado, empezaron a promover una política y no una práctica cultural. Pero sobre todo llegó el posmodernismo y el yupismo cultural. De hecho, el posmodernismo no fue sino un pastiche, una parodia en las galerías intelectuales de los culturati. Y, como ninguna moda cultural previa, se caracterizó además por su vocación individualizante. De modo que la América priorizada por Europa, y por Cataluña y por España, e incluso por América Latina, ya no fue otra que la América del señor Reagan y la de Bush, aunque no a Reagan ni a Bush propiamente.

En ese momento Barcelona pareció hundirse como el Titanic, según el célebre símil de Félix de Azúa; o el momento en que, según Vargas Llosa, Barcelona empezó a provincianizarse. Pero lo mismo sucedió en otras partes. El signo de esa extraña década fue el narcicismo, es decir, la inamovilidad. La idea de inalterabilidad alcanzó tales niveles de incrustación que se llegó a hablar del final de los cambios, o, en palabras de Fujiyama, del final de la historia.

Lo que de pronto vino a rebatir semejante memez no fue evidentemente ningún discurso académico, sino dos alteraciones de gran envergadura. El desmoronamiento del llamado bloque del Este, y la Guerra del Golfo.